Ghettos et prière musulmane, culte et culture à Perpignan

09.02.2015

Centre culturel/cultuel du Vernet-Samanque -PHOTO/PERPIGNAN THIERRY GRILLET

**Documents pour un débat :

1.

Le centre culturel Al Hidaya en construction quariter Vernet-Salanque à Perpignan (il est à présent terminé)

Dans les P.-O., les lieux de culte musulman se multiplient autour de la grande mosquée. Discrètement, parfois, comme le centre Al Hidaya de Vernet-Salanque.

"Centre culturel Al Hidaya". Apposée sur la façade d’un édifice en construction dans la cité Vernet-Salanque à Perpignan, l’enseigne intrigue. Dans culturel, il y a cultuel. Et la bâtisse, au regard du voisinage, aurait un petit air de mosquée. Pas de ces “cathédrales” qui rassemblent des milliers de musulmans non, plutôt un style salle de prières de quartier.

«Il n’y a pas la moindre symbolique. On a juste choisi une architecture catalane, andalouse !» s’étonne l’imam Fouad Arrazi de l’association Al Hidaya.

«La seule mosquée officielle c’est la Grande Mosquée de la Fraternité avec sa coupole et son minaret», renchérit Salim Bencheikh président du Collectif des musulmans de Perpignan et des P.-O..

Une seule mosquée et vingt lieux de culte

«Sinon oui, il existe entre 14 et 20 lieux de culte sous l’égide d’associations de lois 1901 et 1905 implantés en ville ou dans des villages, connus de moi et de la préfecture, mais ils sont tous fédérés par le Collectif», précise-t-il…© enquête de L'Indépendant.

2.

http://www.carnetsdegeographes.org/carnets_recherches/rech_06_01_Gartet_Yassine.php

Carnets de recherches

SOCIOGRAPHIE DES LIEUX DE CULTE MUSULMAN DE PERPIGNAN

FOUAD GARTET
Architecte, urbaniste
archigaf@yahoo.fr

RACHID ID YASSINE
Docteur en sociologie de l’EHESS
rachidiy@ehess.fr

Recensant les espaces consacrés à la prière musulmane à Perpignan, cet article en offre un tableau descriptif à partir d’une enquête ethnographique et urbanistique. Le croisement des données obtenues met en évidence les articulations entre les singularités d’une pratique religieuse et l’espace urbain d’une ville du Sud de la France. Il permet de repenser la question des lieux de culte musulman non seulement à l’échelle de la ville mais aussi à l’extérieur du « monde musulman ». Outre les textes légaux et réglementaires régissant les bâtiments recevant du public, les mosquées sont soumises à des considérations sociales et politiques qui dépassent le strict cadre de l’administration de l’espace urbain et qui se cristallisent dans les relations entre le maire et les responsables des associations musulmanes de la ville.

Il apparaît très clairement que l’islam participe de l’émergence de nouvelles spatialités revisitant les représentations paysagères des villes européennes. L’étude des relations entre les lieux de culte musulman de Perpignan et l’espace urbain de cette ville montre une interpénétration du spatial et du social. En effet, la typologie des mosquées de Perpignan recoupe en partie la configuration socio-urbaine de la ville. D’un côté, l’analyse spatiale rend compte de trois types de mosquées qui reflètent à la fois les représentations et les pratiques de l’espace ; de l’autre, l’analyse sociologique révèle trois situations différenciées en matière d’interactions entre communauté (religieuse) et société (civile). Dans la mesure où, notamment, la mosquée participe à la structuration du territoire des villes européennes, devrait-elle être considérée par les pouvoirs publics comme un équipement public à part entière ?

L’islam en contexte sécularisé
La vie religieuse en France est traditionnellement associée à l’expression du culte. Le droit français et la pratique de l’État laïc ont façonné une représentation de la religion à partir des manifestions cultuelles, seules autorisées et reconnues comme l’expression publique des religions. La notion de culte est centrale et participe à construire une conception générale du religieux réduite aux rites et cérémonies. La spiritualité se charge de véhiculer les autres formes plus subjectives de l’expérience religieuse. C’est là le pendant de la distinction entre sphère publique et sphère privée. En deçà de la pensée sociologique, c’est dans l’espace public de la société française, dans les rapports entre les acteurs politiques et religieux, que le culte s’est imposé comme l’ensemble des faits consensuels sur lesquels les politiques (les laïcs) et les religieux (les clercs) devaient négocier (Baubérot, 2010). Ces conditions générales du contexte national ont participé, à l’échelle locale, à l’installation de relations privilégiées entre le maire et les responsables des cultes.

Les pratiques religieuses – dans la mesure où elles se manifestent dans l’espace public qu’elles occupent physiquement par des bâtiments spécifiquement consacrés aux rites religieux (églises, synagogues, temples, mosquées…), des cimetières, des cérémonies religieuses (processions, festivités…) – impliquent un certain « interventionnisme » de l’État, étant notamment en charge d’assurer la sécurité et l’ordre publics. Contrairement aux instances religieuses, non seulement l’État laïc peut intervenir, aidé de la légitimité que lui confère le principe de neutralité au nom duquel il dit aussi agir, mais il le doit pour éviter qu’un pouvoir religieux ne règne souverainement sur tout ou partie des citoyens.

Toutefois, « la laïcité est un mode particulier d’intervention religieuse (en fonction de choix religieux) impliquant de dénier la nature "religieuse" de l’intervention. Le plus souvent, les documents officiels n’évoquent que les "cultes" pour éviter d’évoquer les "religions" : sous prétexte de précision juridique, relevant en réalité d’une scolastique d’État, l’emploi de l’expression culte (ou "les cultes", la "pratique du culte", etc.) permet de "jouer sur les mots". Alors que définir ce qu’est la pratique du culte et ce qui ne l’est pas revient à tracer une frontière arbitraire, mais indiscutable, entre ce qui est digne d’être considéré comme une religion et ce qui ne l’est pas. Ces artifices) rhétoriques permettent encore d’éluder la question de la nature religieuse des politiques publiques laïques » (Liogier, 2006 : 26).

Ces remarques préalables nous permettent de comprendre pourquoi il importe d’abord de nous intéresser aux expressions cultuelles de l’islam, qui, dans le contexte singulier de la laïcité française, prennent une dimension centrale dans l’institutionnalisation de l’islam, et qui accordent une place de choix aux acteurs religieux en engageant une certaine cléricalisation de la religion musulmane. Il n’est donc pas anodin que l’instance mise sur pied, à la suite d’une succession d’initiatives d’organisation par le haut (Frégosi, 2008 : 222), fut nommée le « Conseil français du culte musulman » (CFCM). Or le culte n’est pas toute l’expression de l’islamité et c’est ainsi qu’émergea, « musulmans laïques contre religieux, la querelle de deux islams » (Frégosi, 2008 : 381), abstraction faite d’un troisième islam à la fois séculier et religieux, comme l’expression d’un « islam citoyen » (Venel, 2004) des nations européennes largement majoritaire.

L’islam à l'épreuve de l'espace public local
Mais à l’échelle locale, l’expression cultuelle de l’islam est dominante (Amiraux, 2012), comme l’illustre le cas du Roussillon où les associations musulmanes ne disposant pas de lieux de culte et menant des activités exclusivement culturelles, se comptent sur les doigts d’une main. Outre le recensement des espaces liés à la pratique du culte musulman, nous tâcherons ici d’en brosser un tableau à partir de données ethnographiques et urbanistiques. Leur croisement nous offre l’opportunité de mettre en évidence les articulations entre d’une part, le religieux en général et l’islam en particulier, et d’autre part, l’espace urbain d’une ville du Sud de la France.

Comme société sécularisée, la France offre une diversification de l’offre religieuse qui se traduit dans son paysage urbain de manière tout aussi disparate. Les lieux de culte participent à l’expression spatiale d’éléments marquants (symboles) dans les villes françaises, avec des typologies architecturales bien distinctes et qui résultent d’une conjugaison habile entre une « culture cultuelle » spécifique et l’application juridique d’un règlement d’urbanisme. Nous verrons ici en quoi justement, il importe de penser la question des lieux de culte musulman à l’échelle de la ville. Par delà l’esprit d’uniformisation et la volonté de systématisation des textes légaux et réglementaires régissant l’implantation et la construction des bâtiments dédiés au culte, le développement des mosquées est soumis à des considérations sociales et politiques qui dépassent le strict cadre de l’administration de l’espace urbain et qui se cristallisent dans les relations entre le maire et les responsables des mosquées de la ville.

À travers le cas des mosquées de Perpignan, nous nous proposons d’étayer ici les modalités avec lesquelles la religion musulmane participe de l’émergence de nouvelles spatialités qui revisitent les représentations paysagères des villes européennes. Après une analyse descriptive du paysage religieux de l’islam perpignanais nous conduisant des dynamiques spatiales aux logiques sociales, nous examinerons les configurations du rapport entre spatialité et socialité que les mosquées de la ville dessinent.

Les mosquées de Perpignan ?
Penser la mosquée à l'extérieur du « monde musulman » ?
Lieu de rassemblement (aj-jama‘a) par excellence, la mosquée est certes un lieu de proster-nation (as-sujûd) et un coin (az-zâwiya) de méditation. Toutefois, dans les villes arabo-musulmanes, la mosquée (du mot al-masjîd) a longtemps été aussi un lieu d’enseignement (religieux et séculier) où se situait la madrâsa, mais aussi un lieu de pouvoir (religieux et politique) et d’activités économiques se déroulant dans les échoppes, boutiques et marchés qui l’accolaient. Espace du sacré et du profane à partir duquel se marient donc le temporel et le spirituel, il structurait la vie sociale à l’échelle de la ville, la médina (Troin, 2001). Si les villes anciennes du Sud de la Méditerranée présentent des ressemblances et des formes urbaines homogènes, des plans spatiaux originaux et des bâtiments publics jouant un rôle majeur dans l’armature urbaine, c’est parce qu’elles étaient conçues par et pour l’homme, à travers le rôle central de la mosquée, dans le cadre d’une culture inspirée des préceptes de l’islam.
Aujourd’hui (temps) et à l’extérieur du « monde musulman » (espace), la mosquée semble toujours se prévaloir d’une capacité structurante pour un quartier, voire même pour l’armature spatiale communale. Participant à la vie sociale à l’échelle locale, elle apparaît comme un facteur d’intégration dans la mesure où les populations qui les fréquentent, ma-joritairement issues de l’immigration, y trouvent l’occasion d’exprimer la volonté de faire partie de la ville, a contrario du soupçon d’extranéité dont est habituellement l’objet l’islam. Agissant sur les interactions sociales, ces dynamiques induites par la présence d’une mos-quée ont des incidences sur la configuration de nouvelles représentations de l’espace chez les musulmans certes, mais aussi chez l’ensemble des populations locales.
Dans le contexte de la France contemporaine, si le terme de mosquée est largement employé, dans le langage vernaculaire, pour désigner, plus techniquement, des ERP (Établis-sements Recevant du Public) dédiés aux pratiques religieuses des musulmans, l’expression de « lieu de culte musulman » nous est apparue comme celle qui convient le mieux pour nommer un bâtiment dédié essentiellement au rituel musulman de la prière (as-salât). En Europe, l’hétérogénéité architecturale de ces lieux (caves, garages, appartements, maisons, villas, immeubles, bâtiments spécifiques) permet en effet à l’aspect fonctionnel d’apparaître comme le principal critère d’identification qui motive le recours à la dénomination de « mosquée », sans tenir compte de la variété des appellations arabes qui distinguent notam-ment le jama‘, le masjîd, la zâwiya, la musalla, la qâ‘at-us-salât, etc.
Dans le cas de la ville de Perpignan, les lieux de culte musulman ont été généralement acquis à travers une opportunité foncière, sans que ne soit soulevée la question de la dénomination et à travers celle de la conception du projet. À l’exception de deux d’entre eux ayant fait l’objet d’une création neuve, ils sont le produit d’adaptation à un bâtiment ancien de type maison de ville sur plusieurs niveaux, ou de rénovation lourde, sans prise en compte des archétypes architecturaux des diverses cultures d’islam, et en particulier ici, ceux de la culture maghrébine. Certes, le rôle premier d’un architecte est de retranscrire les besoins d’un maître d’ouvrage sur un lieu physique et social, mais il serait en la matière incongru d’importer ou de reproduire une architecture traditionnelle étrangère, tout comme il n’est guère satisfaisant d’imiter l’architecture autochtone selon une perspective assimilationniste. Il convient non seulement de tirer les leçons d’une organisation spatiale qui a bien fonction-né pendant des siècles dans les sociétés majoritairement musulmanes, mais aussi et surtout, de s’inspirer du patrimoine local pour s’y insérer dans une continuité féconde. La créativité inhérente à cette posture se retrouve dans la foisonnante production culturelle des musul-mans des sociétés occidentales qui relève d’un éclectisme au principe des transformations identitaires en cours (Id Yassine, 2012 /1).

Une typologie des lieux de culte musulman des villes occidentales
Avec un jama‘, onze masâjid et une zâwiya, Perpignan et sa population de 117 905 habitants disposent donc de treize lieux de culte musulman. L’étude détaillée de chacun des lieux de culte musulman de Perpignan nous a permis d’établir une typologie spatio-fonctionnelle qui répond à la fois aux dispositions architecturales du bâtiment, aux modalités d’usage et de fréquentation, et à l’insertion dans le paysage urbain. Les résultats obtenus nous ont permis de mettre en évidence des similitudes et des distinctions.
En les confrontant à l’environnement urbain, ces données nous ont aidés à confirmer la typologie suivante. Nous avons ainsi pu distinguer trois types de lieu de culte musulman que nous appellerons « mosquée » autant par commodité que par fidélité au langage vernacu-laire : 1) la mosquée intercommunale, 2) la mosquée inter-quartier et 3) la mosquée de proximité. En nous permettant d’observer, dans leur environnement urbain immédiat, trois lieux de culte musulman (mosquées de la Fraternité [13] , Salam [5] et Malik [1]) caractéris-tiques de chacun de ces types de mosquée, les vues aériennes suivantes sont particulière-ment démonstratives de la pertinence de cette typologie.